从明末译介的西方逻辑学看中西文化的交汇

张栋豪(1977- ),男,天津人,南开大学学报部,哲学博士,主要从事逻辑史与文化研究; 张胜前(1972- ),男,河南郑州人,华北水利水电大学学报部副教授,哲学博士,主要从事逻辑史与文化研究。

原发期刊:《湖北大学学报:哲学社会科学版》2017 年第 20171 期 第 43-50 页

摘要:明末之际,西方传教士来到中国,他们秉承“学术传教”的宗旨传播基督教,翻译了大量西方的书籍,其中包括西方的逻辑学。这次传入之所以能够为部分国人所接受,很大一部分原因在于“阳明心学”和实学为西学的传播提供了生存和发展的空间。为了迎合中国的知识分子,传教士在逻辑学著作中把基督教教义思想和中国传统的儒学思想相融合,用西方的知识体系解读儒家的哲学思想和基本观念,或者用儒家经典的一些术语来解释西方哲学的术语。传教士及其中国的合译者对中西文化的交流做了有益的尝试,而且西方的某些知识内容迎合了中国一些知识分子提倡实证、经世致用的需求。但是,我们也应该看到,这次中西文化碰撞的影响还有一定的局限性,中西学术术语的互相解释是否恰当、对等也值得商榷。

明末清初之际,罗马教廷为了扩大基督教的影响,向世界传播耶稣福音,同时为了配合西方殖民者的侵略活动,向亚洲地区派出了大批的传教士,他们同时也来到了中国,这一时期的传教士以基督教耶稣会士为主。

自利玛窦开始,传教士基本上秉承“学术传教”的宗旨传播基督教,由此带来了西方先进的科学文化知识。以耶稣会在中国的经历为例,从利玛窦来华,到康熙禁教的一百多年间,耶稣会传教士在中国译著西方书籍共437种,其中纯宗教书籍251种,包括《圣经》教义、神学知识、膜拜仪式等;人文社科书籍55种,包括哲学(涉及逻辑)、教育、地理地图、语言文字等;自然科学书籍131种,包括数学、天文、生物、医学、水利、农学、机械等[1]。徐宗泽的《明清间耶稣会士译著提要》中对明清时期耶稣会士的译著作了一个统计,主要分为圣书类、真教辩护类、神哲学类、教史类、历算类、科学类、格言类。译著书籍的主体是宗教类文献,其次是自然科学技术类文献[2]。他们独立或者和士大夫合作翻译了大量的西方书籍,同时也把中国的文化带到了西方,为中西文化的交流汇通做出了重要贡献。传教士在传播西学的时候,其中也包括了西方逻辑学的内容。

自秦汉以降,作为封建社会精神支柱的以儒家思想学说为主导和核心的传统文化,依然代代相传。历史的车轮滚到明清之际,近代早期的启蒙思想运动在中国次第开展起来了。这个时期的思想主要表现在“自然科学的研究热潮和市民文艺运动的蓬勃兴起”[3]。“反映在哲学思想上,当时南北崛起的一代启蒙思想家,不约而同地掀起对宋明道学及传统学风的揭露批判,通过提倡‘经世致用’、‘核物究理’、‘依人建极’而走向人文主义的觉醒”[3]。下面我们主要从王学和实学的角度分析其对西学传入的接应。

明中叶以后,政治日趋腐败,社会危机加重。在程朱理学僵化、冷峻的文化氛围中,人们渴望一种新的思想的出现。为了适应当时的变化,人们亟须一种新的学说,王守仁的“阳明心学”就是在这样一种环境下产生的。王学对程朱理学的修正,主要是对“心”进行了重新界定,倡导“知行合一”、“心即理”、“致良知”。相对于程朱理学排斥异己的态度,王学对待其他学说还是比较宽容的,对各种宗教思想是包容的。王学把源自陆象山的“东海西海,心同理同”的思想予以发扬。他的这一思想成为不同学说可以并存的重要支撑,为其他学说的出台提供了土壤,各种思想大肆泛滥,也为西学的传播提供了生存和发展的空间。因此当传教士来华之时,西学得以在中国传播。朱维铮指出,在利玛窦等人最初进入中国时,给予帮助者均是王学或倾向于王学的学者[4]74~79。

另一方面,王学以讲学会的方式宣传自己的学术思想,为基督教的传播提供了组织形式上的借鉴。讲学会最初源于王阳明的讲学活动,到了明代的中晚期,讲学会的数目之大,已经不易统计了。王学走“觉民得道”的路线,热衷于通过讲学会的形式进行思想宣传。这样的组织形式恰被基督教借鉴,利玛窦即摒除过去传教士教堂布道的形式,采取讲学会的平易近人的方式与官绅士子进行交往、沟通。

明清之际,随着宋明理学的日趋空疏衰败,一些人提出了“经世致用”的口号,形成了实学思潮。实学发源于明代中期,在明清之际达到高潮,延伸至乾嘉时期而与朴学相衔接,他们崇尚实学、重视实证、讲求“经世致用”,反对空谈心性,力倡“务实”之风。“质测之学”①的兴起对于冲击当时的空谈学风是一个大突破,科技研究热潮带动了一大批具有空前专精水平的科学论著的问世,如李时珍的《本草纲目》(1590)、徐光启的《农政全书》(1639)、宋应星的《天工开物》(1637)等。

实学与西学在思想上有一些相通之处。徐光启称赞西方传教士是“实心、实行、实学”[5]66,李之藻认为西学是“线。方以智认为西学具有“详于质测”的实证精神[7]647,他的儿子方中通指出西学“以实学胜无益之博学”[8]。明末金声认为西方之长处在于实学,“敬服西儒,嗜其实学”,并且他“译授西学,流布此土,并为人广细宣说”[9]。我们从实学的宗旨、精神和方法等方面可以发现西学的一些影子,从而为西学的传入提供了前提条件。

第一,实学经世致用的精神为西方学术的传入在价值观上打开了通道[9]。实学虽然不排斥修身养性,但认为这并不是做学问的一切,我们应该从专注于个人心性的涵养拓展到关切所有涉及国计民生的实用之学。顾炎武说:“士当求实学,凡天文地理兵农水火及一代典章之故,不可不熟究。”[10]155实学与宋明理学在治学理念上的冲突导致了理学以心性为本的价值观念的松动,而这一松动所导致的缝隙恰恰让西学跻身于实学之中,为中国的知识分子所逐渐了解和认可。徐光启指出,虽然西方的科学技术是关于器物方面的,但是“切世用,兹事体不细已”[5]67。李之藻论述了西方的科学技术对国计民生的重要作用,认为西方的科技书籍“多非吾中国书传所有,想在彼国,亦有圣作明述,别自成家,总皆有资实学,有裨世用”[6]1445。由此可见,理学价值观念的淡化和实学经世致用精神的流播契合了西学格物致知的价值观。

第二,实学强调的言必证实的方法论与西学有相通之处。理学所谈论的话题大多出于自己的臆测而缺乏真凭实据,其很少研究儒家经典。而实学提倡“言必证实”的方法论,这包括两个方面的含义:一是指论学一定要以典籍尤其是儒家经典为证据;二是指在研究外在事物的时候,要以自然界的事实为证据。也许是受到实学方法论的启发,也许是不谋而合,西方传教士在中国传教的时候,为了减少传播的阻力,他们大力引证儒家经典的词句以证实其“合儒”。利玛窦翻译的《天主实义》就是一个很好的例子。天主教之所以被一些国人接受,重要的原因之一是受到了实学以儒家经典为证据方法论的影响。同时,西方的科学技术重视仪器和实验的运用,要求所得的结论都要经过验证,这与实学“言必证实”的方法论有着相同之处。徐光启认为利玛窦等来华传教士讲述的西方科技知识,“其言理言道,既皆返本跖实,绝去一切虚玄幻妄之说”[5]80。从这些科学家以西方科技的实证映照宋明理学的虚空,可以看到实学“言必证实”方法论为明清之际科学家接受和认同西方科技的实证方法也提供了思想接应[11]。

第三,实学经世致用的精神和“言必证实”的方法论,是明清之际中国的知识分子把构建西学知识体系的形式逻辑思维方式纳入视野的引导[9]。徐光启在和传教士翻译西方著作的时候发现,西方科学是由把握事物的数量关系来发现自然界的客观规律,他把这种思维方法称之为“由数达理”,《几何原本》集中体现了这种形式逻辑的思维方式[12]。梅文鼎也称“《几何原本》为西算之根本”[13]331。按照实学经世致用的精神,“由数达理”的逻辑思维方式也是属于实用之学的范畴。对此,徐光启在《几何原本》中已经表达得非常充分:“《几何原本》者度数之宗,所以穷方圆平直之情,尽规矩准绳之用……由显入微,从疑得信,盖不用为用,众用所基。”[5]75

王学和实学的宗旨、精神及内容有着很大的差别,然而都在不同程度上对西学的传播起到了接应作用,这也从一个侧面反映了西学与明清之际的中国传统思想有着内在的关联。明清之际是中国学术史上又一个思想大繁荣的时代,各种学说的流播与发展是对重建思想世界的不同取向,西学的传入为这个时期的思想增添了一抹异样的亮色。

1583年,第一批耶稣会传教士——罗明坚和利玛窦终于在中国内地定居。由于在此之前其他修会的传教士因为缺乏谨慎或者过分狂热而传教失败,他们就非常注意不要授人口实,想办法改变传教的方式,循序渐进地行动并在必要时采取迂回的道路。他们认为,首先是要赢得中国社会统治阶级也即士人和皇帝的认可。要和士人交往,就必须具有一定的文化修养,也就是要和他们有共同的话题,能够和中国士人谈论一些学术问题。正是在这种情况下,西方学术著作逐渐传入中国。虽然传播西学是传教士为了达到传教的目的所采取的一种策略和方式,但不可否认他们将欧洲的文化介绍到中国,同时又把中国的文化介绍到欧洲,从而使东西两大文明第一次建立了空前广泛的联系,特别是促使开明的中国人睁开眼睛看世界。

明末之际,来华传教士传播西学还处于起步阶段,因此译介的西方逻辑学著作并不是太多,主要有利玛窦的《天主实义》、利玛窦与徐光启合译的《几何原本》、傅汎际与李之藻合译的《名理探》,但是我们还是能从中发现中西文化交汇碰撞的端倪。

利玛窦于1595年译著的《天主实义》,又名《天学实义》,原型为1584年出版的《天主圣教实录》,是意大利传教士罗明坚(Michele Ruggieri,1543-1607)根据罗马学院天主教教理的教科书《教理问答》(Catechismo)翻译而成。但是在《利玛窦中国札记》中,金尼阁说:“在他们更好地锻炼了心智和眼光之后,看起来这本书就过于简略而不相宜了,因此利玛窦神父就对它进行了修订、补充和重新。”[14]485为了能和中国的儒生们进行无障碍对话交流,利玛窦深入研习汉文,并向西方国家翻译中国的四书五经。他利用其所掌握的西方神学和哲学观点同明朝的文人学士们交流,最终成书《天主实义》,冯应京为该书作序。《天主实义》初刻于南昌,1601年校正重刻于北京,1607年汪孟朴重刻于杭州,李之藻作《天主实义重刻序》,即为燕贻堂校梓本,并被收入李之藻所辑的《天学初函》。此后《天主实义》多次再版,并于乾隆四十七年(1782)收入《四库全书》。该书分为上、下两卷,共八篇。全书采用晚明讲学仍然盛行的语录体,假设问答。由“中士”即儒家学者提问质疑,由“西士”即耶稣会传教士作答释义,一问一答,一共114回。在利玛窦的著作中,《天主实义》这种深入到哲学的层面上,当时西方世界的经院哲学思想同中国的儒家哲学思想的对话,可以被称为“对话”的典范。

利玛窦并不是采取纯粹单方面传教的方法来向人们阐述基督教的教理,而是力图将基督教教义思想同中国传统的儒学思想相融合,而且以中世纪哲学家托马斯·阿奎那关于上帝存在的“五路证明”、逻辑学家亚里士多德的“三魂说”及其“四因说”等西方哲学的知识体系,来解读适用于中国士子们传统的儒学基本观念,还进一步将两种不同文化传统有机地融会贯通,使中国人合理地接受西方基督教的教义成为可能。《天主实义》打着“补儒”的旗号,力求将儒、耶二者相结合,在中西方思想文化交流中起到了里程碑式的作用[15]。

例如,在《天主实义》第二卷《解释世人错认天主》文中,利玛窦为反驳朱熹理学所认为的“太极”或“理”不是万物的起源,辩证西方的天主是造物主,他引用了亚里士多德的十范畴概念,虽然他在说教中没有明确点明出处,但他这是第一人第一次有意无意地向中国传播西方传统逻辑的基本概念。

夫物之宗品有二:有自立者,有依赖者。物之不恃别体以为物,而自能成立,如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也,斯属自立之品者;物之不能立,而托他体以为其物,如五常、五色、五音、五味、七情等是也,斯属依赖之品者。[16]18

也就是说,事物的品类有两种,即自立体和依赖体。事物不依靠他物而能自己成立的,例如天地、鬼神、人类、飞鸟走兽、草木金属石头等都属于自立体。凡事物不能自立,要附属其他事物才能成立的,例如五常(仁义礼智信)、五色(红黄蓝白黑)、五音(宫商角徵羽)、五味(甜酸苦辣咸)、七情(喜怒哀惧爱恶欲)等都属依赖体。

他在翻译《天主实义》一书时,为了便于当时的士大夫能够理解和认识西方的思想文化,用了儒家经典的一些术语来解释西方哲学的术语,以此向儒家知识分子传播基督教思想。例如:在中国传统文化中,“几何”一般是指时间、数量的多少。在这里,利玛窦用“几何”指代亚里士多德范畴论中的“数量”。在古代汉语中,“视”是指人与人之间的关系,因此利玛窦用“相视”对应“关系”。在中国古代,“穿得”是指服饰的穿着情况。在《天主实义》中,利玛窦把“穿得”解释为如袍、裙、田池等,这与范畴论中的“所有”呼应。

利玛窦基本上用中国传统文化思想中的术语来阐释了西方哲学中的一些名词,但是由于中西文化存在一定的差异,并不是所有西方的术语都能用中国的名词来解释,有些西方的思想意识在中国文化中并不存在,这时就需要我们创造一个词语来对应西方的思想观念,然后来定义这个词语的内涵和外延。虽然利玛窦把亚里士多德范畴论中的十个范畴都用儒家术语来论述,但是否是一一对应的关系,却有值得商榷之处。

利玛窦的《天主实义》初步介绍了西方逻辑学的一些概念和范畴,笔者认为这是西方逻辑学在中国第一次公开“亮相”。在这里有一点可以肯定,当时利玛窦真实的目的并不是为了介绍、传播逻辑学,而是以此为有力的工具,系统论证天主教的基本教义和信仰,同时从天主教角度出发,大量地援引先秦儒家的经典作根据,批判了宋明理学和佛老二家,集中体现了他的神学思想。由于在该书中西方逻辑学的内容并没有涉及很大篇幅,而且利玛窦宣扬基督教神学,批驳中国正统的儒家传统及早已经深入人心的佛教和道教,这在当时遭到了绝大多数中国知识分子的抵制,因此国人也就不可能发觉和研究其中的逻辑学思想了。

明万历三十五年(1607)刊印的《几何原本》,是第一部译成中文的西方数学著作,由利玛窦口述,徐光启笔译。它的底本是耶稣会罗马学院的德国数学教授克拉维乌斯(Christophorus Clavius,1537-1612)1574年编纂的拉丁语版本《欧几里得原本十五卷》(Euclidis Elementorum Libra XV)的平面几何部分,为古希腊数学家欧几里得(Euclides,约BC300左右)所著的《原本》(Elements)的修订注释本。该书第一次全面、系统地向中国传播了西方传统演绎逻辑体系。

徐光启1600年参加科举未第,在南京与利玛窦会面,对其所讲“格物穷理之学”极为赞叹;1603年从传教士罗如望受洗入教;1604年徐光启与利玛窦再次在北京相遇,开始合作著述传播西学。1606年,徐光启请求利玛窦传授西方的科学知识,利玛窦用公元前三世纪希腊数学家欧几里得的著作《欧几里得原本》做教材,给徐光启讲授西方的数学理论。经过学习,徐光启深深地为它的基本理论和逻辑推理所吸引,认识到这些知识可以弥补我国古代数学的不足之处。于是,徐光启建议利玛窦同他合作一起把它译成中文。1607年,徐光启和利玛窦译出了前六卷。这部著作的拉丁文原名叫《Euclidis Elementorum Libra XV》,当时徐光启认为如果直译成中文,书名不太像是一部数学著作。如果按照它的内容,译成《形学原本》,又显陈旧。利玛窦说,中文里的“形学”,英文叫作“Geo”,它的原意是希腊的土地测量的意思,徐光启查考了十几个词组,后来他想起了“几何”一词,觉得它与“Geo”音近意切,建议把书名译成《几何原本》[17]。“几何”在中国传统数学中也是无所不在的。《九章算术》中的大多数问题都是这样的形式:首先给出“已知”,然后问所求的量,最后一句往往是“问某某几何”。这里的“几何”对应的也是数。可以说,“几何”一词是对《原本》一书比较恰当的概括,而对于当时的中国知识分子来说也没有理解上的困难。

徐光启作为有识见的士大夫,已深刻认识到“清谈心性”之理学的空洞,明王朝要强盛,必需“经世致用”之实学。他从西方传教士带来的“事天爱人之说,格物穷理之论,治国平天下之术”[18]434,以及数学、医药、农田、水利等西学中像是看到了一个“得所未有”的世界,认为这些“显自法家名理,微及性命宗根”的西学,“较我中国往籍,多所未闻”,深感“心悦志满”。因此,他指出:“格物穷理之中,又复旁出一种象数之学。象数之学,大者为历法,为律吕;至其他有形有质之物,有度有数之事,无不赖以为用,用之无不尽巧极妙者。”[19]66在这里,他认识到了传教士输入的数学方法是近代各门科学理论和应用技术的主要基石,是中国社会发展不可缺少的。

在《刻几何原本序》中,徐光启缅怀了对中国历史的敬仰,“周官六艺,数与居一焉,而五艺者,不以度数从事亦不得工也”[2]192。然而,到了他那个朝代,数学早已经衰微,不复往日的辉煌。在此基础上,他极力夸赞了《几何原本》的重要性:

度数之宗,所以穷方圆平直之情,尽规矩准绳之用也。……先生曰:“是书也,以当百家之用,庶几有羲和、般墨其人乎,犹其小者,有大用于此,将以习人之灵才,令细而确也。”……顾惟先生之学略有三种,大者修身事天,小者格物穷理,物理之一端别为象数,一一皆精实典要,洞无可疑,其分解擘析亦能使人无疑,而余乃亟传其小者,趋欲先其易信,使人绎其文,想见其意理,而知先生之学可信不疑,大概如是,则是书之为用更大矣。[2]192~193

徐光启认为《几何原本》有“四不必”,即“不必疑,不必揣,不必试,不必改”;有“四不可得”,即“欲脱之不可得,欲驳之不可得,欲减之不可得,欲前后更置之不可得”;有“三至三能”,即“似至晦,实至明,故能以其明明他物之至晦;似至繁,实至简,故能以其简简他物之至繁;似至难,实至易,故能以其易易他物之至难”[16]305~306。该书并不是告诉人们现成的结论,而是教人们学会一种解决问题的思维方法。利玛窦列举了《几何原本》的“度数旁通十事”,即在水利测量、天文气象、音乐、军事、财经会计、机械制造、建筑设计、地理测绘、医药生理、计时与钟表制造等十个方面的广泛用途,指出官员、农人、医生、商贾都应学习它,特别是对于领兵打仗的将领来说,“必先几何之学,不然者,虽智勇无所用之”[2]194。

昔人云:“鸳鸯绣出从君看,不把金针度与人。”吾辈言几何之学,政与此异,因反其语曰:“金针度去从君用,未把鸳鸯绣与人。”若此书者,又非止金针度与而已,直是教人开丱冶铁,抽线造针,又是教人植桑饲蚕,湅丝染缕,有能此者,其绣出鸳鸯,直是等闲细事。[18]78

在这里,徐光启用“鸳鸯绣”和“金针”来分别譬喻结论与方法。我们做任何事情既要知其然还要知其所以然,也就是说,我们光知道结果是不行的,还应当清楚明白结果背后的做法和过程,而几何学就像一根“金针”——科学的方法与科学的思维方式,掌握了它就可以认识这个世界的客观规律,这就是西方科学精神的精华所在。

徐光启认为西学中的科学“精实典要,洞无可疑。其分擘解析,亦能使人无疑”[15]75。西方数学的公理化演绎系统,即蕴含于其中的分析方法给他留下了难以忘怀的深刻印象。徐光启在《译〈几何原本〉引》中充分表述了对西方科学中这种分析精神的认识、赞赏和吸收。该《引》开篇就指明致知的方法在于“因既明推其未明”,这实际上就是亚里士多德形式逻辑中的三段论在中世纪西方神学和科学中的应用,其实质是从已知的大前提即所谓“既明”出发,演绎证明出一定的结论(“未明”)。这是西方古典科学中的常用方法,与近代科学中由培根倡导的实验归纳法很不一样。限于历史条件,徐光启只能接触到这种从古希腊科学中发展而来的西方科学之精华,但他对这种方法的逻辑力量推崇备至,认为“彼士立论宗旨唯尚理之所据”,因而能达到无疑的真知而不只是意见,所以使之读了“了无一语可疑”。在阐述这种演绎法在《几何原本》中的具体应用时,徐光启说:

今详味其书,规摹次第洵为奇矣,题论之首先标界说,次设公论、题论所据,次乃具题,题有本解,有作法,有推论。先之所徵,必后之所恃。十三卷中,五百余题,一脉贯通。卷与卷、题与题相结倚,一先不可后,一后不可先……初言实理,至易至明,渐次积累,终竟,乃发奥微之言。若暂观后来一二题旨,即其所言,人所难测,亦所难信。及以前题为据,层层印证,重重开发,则义如列眉,往往释然而后失笑矣。[2]195

西方几何中那种环环相扣的推导、证明的“完美”过程,确实令徐光启欢欣鼓舞,以致使他常常情不自禁,“释然而后失笑”,可谓达到了科学家在研究中常常进入的那种科学审美的至高境界。

也许对于徐光启来说,《几何原本》仅仅是一本数学著作。它对国人的影响亦多限于数学的角度,这之后出现了许多讨论《几何原本》的著作,比如孙元化的《几何体论》及《几何用法》(1608)、方中通的《几何约》(1661)、李子金的《几何易简录》(1679)、杜耕知的《几何论约》(1770)、梅文鼎的《几何通解》等,明清之际中国这些数学著作在不同程度上吸收了《几何原本》中的论证方式和体例。

傅汎际(P.Franciscus Furtado,1589-1653),字体斋,葡萄牙耶稣会传教士,1620年抵达中国澳门。李之藻(1565-1630),字振之,一字我存,教名“Leon”,故号凉庵居士,又号凉庵逸民,浙江仁和(今杭州)人,明代科学家。

《名理探》是由傅汎际译义、李之藻达辞,也就是傅用中文讲解,李理解后用合适的词表达写作。该书从1623年合作翻译,历经数年,于1629年完稿十卷。《名理探》原名《亚里士多德辩证法注释大全》(InUniversam Dialecticam Aristotelis,其全名为Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu In Universam Dialecticam Aristotelis,即科英布拉大学亚里士多德辩证法大全注释集),1611年在德国印行,是17世纪葡萄牙科英布拉大学耶稣会会士的逻辑讲义。它很可能是根据波斐利的《亚里士多德范畴概论》和他以后的正统经院哲学家的有关哲学论辩问题编写而成的。《亚里士多德范畴概论》原文为拉丁文,分上下两篇,上篇讲述了五公称和十范畴,下篇讲述了三段论。该书第一次介绍了亚里士多德逻辑关于五公和十伦的内容。

傅汎际与李之藻为什么要翻译这部著作呢?有人认为,李之藻与傅汎际是有感于中国人缺乏逻辑思维训练才翻译该书的[20]。实际上并非如此。李之藻翻译《名理探》同他内心厌恶晚明心学末流的空疏学风有很大的关系。他曾经尖锐批评晚明读书之弊:“学者之病有四:浅学自奓一也,怠惰废学二也,党所锢习三也,恶问胜己四也。”[2]223~224基于此,面对西方吹来的“清新”知识之风,李之藻是欢喜甘愿接纳的。在李之藻看来,要矫正这种空疏的学术气氛,就需要引入讲究实际的西学来帮助恢复以往的“实学”之风,而《名理探》一书之意义就在于“欲人明此真实之理,而于明悟为用,推论为梯”,从而了解“格物穷理之大原本哉”[21]3。

傅汎际和李之藻对“Philo-sophia”共同给出了希腊词源的第一个命名解释“爱知学”,这个符合中国学统的名称,远比高一志音译的“斐录所费亚”译名要简明、易懂和乐于接受。正如梅谦立所讲:

“爱知学者,西云‘斐禄琐费亚’,乃穷理诸学之总名。译名,则知之嗜;译义,则言知也”,或“译名,则言知之爱;译义,则言探取凡物之所以然,开人洞明物理之识也”。因为傅泛济和李之藻没有把sophia译成智慧,所以陈启伟教授很正确地赞成这种直译,而说,这“词在希腊文中确实有比‘智’(智慧)更宽泛的含义,可以指一般所谓的知或智能(不是智慧)。所以译为‘爱知学’也并不错”。换句话说,傅泛济和李之藻所强调的就是西方哲学不仅涉及“内圣”的个人修养,而且涉到“外王”的公共生活,包括具体的修辞技术,使真理能够产生出来。更为有趣的是,傅泛济和李之藻对于philo-sophia译成“爱知”不十分满意,而他们要加上“学”,好像人们需要学习这种“爱知”,如同儒家要学习“理”。如此,我们可以说,《名理探》表达出来传教士所传入的西方理论哲学传统。[22]89

在《名理探》一书中,李之藻基本上是用儒学术语来翻译介绍西方学术思想的。比如他以“克己”称伦理学,以“超性学”称神学。在中国也确实只有儒家学说能较为适合翻译西方的学术著作,因为这样介绍也能较容易为当时国人所接受,而且接近于中国传统的思维方式。徐宗泽称赞李之藻的《名理探》达辞非常通畅,有信达雅之三长;马良序、陈垣《李之藻传》曰:“其所译寰有诠,名理探,至艰深。而措辞之妙,往往令读者忘其为译文。”[21]384

李之藻翻译《名理探》同他崇尚实学有很大关系,翻译此书在某种程度上也是为了纠正陆王心学盛行下士人“空谈心性”的弊端。李天经在《名理探·序》中说:

世乃侈谭虚无,诧为神奇;是致知不必格物,而法象都捐,识解尽扫,希顿悟为宗旨,而流于荒唐幽谬;其去真实之大道,不亦远乎!西儒傅先生既诠寰有,复衍《名理探》十余卷。大抵欲人明此真实之理,而于明悟为用,推论为梯;读之其旨似奥,而味之其理皆真,诚为格物穷理之大原本哉。[21]3

将陆王心学的“空疏”与程朱理学的“格物致知”相对立,又将程朱理学中的“格物致知”与亚里士多德的逻辑学乃至西学相比附,这在某种程度上也是当时接受西学的国人看待西方学术理论的态度。在李之藻看来,要矫正当时这种空疏的学术流弊,有必要引入讲究实际现实的西学来帮助恢复以往的“实学”之风。

在传教士传播西学的这个阶段,中国已经进入了封建社会的晚期,社会矛盾日益尖锐,而且16世纪中叶以来,资本主义的萌芽已经开始出现,由此在文化上酝酿着新的革新与变化。当时的知识分子开始尝试突破传统的思维模式,自然科学的研究逐渐兴起,它强调“实验”方法,动摇了中国传统的价值观念、人生理想、审美情趣等。在哲学上掀起了对宋明道学及传统学风的揭露批判,通过提倡“经世致用”、“格物穷理”而走向人文主义的觉醒[3]。梁启超在《中国近三百年学术史》一书中也指出:

明朝以八股取士,一般士子,除了永乐皇帝钦定的《性理大全》外,几乎一书不读。学术界本身,本来就像贫血症的人,衰弱得可怜……利玛窦、庞迪我、熊三拔、龙华民、邓玉函、阳玛诺、罗雅若、艾儒略、汤若望等,自万历末年至天启、崇祯年间先后入中国。中国学者如徐文定(徐光启)、李凉庵(李之藻)等都和他们来往,对于各种学问有精深的研究……在这种新环境之下,学界空气,当然变换,后此清朝一代学者,对于历算学都有兴味,而且最喜欢谈经世致用之学,大概受到利、徐诸人的影响不小。[23]3~10

正是在这种社会条件下,西学有了其存在的土壤和条件。当时的一些知识分子开始重视并吸收西方的科学知识,提出了融汇中西之学、冲破传统学术藩篱而放眼世界的主张。大家逐渐形成共识:逻辑学是研究西方思想知识不可或缺的工具,其对于当时人们思维方式的转变具有不可替代的重要作用。

这个时期虽然西学对中国学术界所产生的影响只是局限于某些领域或某些人的思想变化,但它对于中国整个学术思想的转变还是起了一些显著的作用。徐光启、李之藻、杨廷筠都是位高权重之人,都是进士,都曾担任过相当高的官职,最高者是宰相大学士,因此他们的言行具有一定的感召力。他们喜好西学,并且受洗入教,所以他们对待西学的态度和传播西学的行为影响了周围一大批人。徐光启在翻译《几何原本》的时候,认为此书“不用为用,众用所基,真可谓万象之形囿、百家之学海”[16]303,“能精此书者,无一事不可精,好学此书者,无一事不可学”[16]305。李匡武认为徐光启对《几何原本》的介绍“表明他已经突破了中国长期以来一直重视技艺而轻视理论研究的传统习惯,开始向着科学化、系统化的道路迈进,用演绎的眼光从事自然科学理论的研究”[24]13。

可见,西学对当时中国学术思想的影响不可谓不深。更为重要的是,它对于我国学术界的影响,并不仅仅在于某些学问的传入,更进一步地在于治学精神、治学的科学方法的传播、接受和运用。

由于明朝国力强盛,以利玛窦为代表的西方传教士明智地意识到,在中国传教不能采用当时在基督教世界占主导地位的军事征服策略,而必须采用适合中国国情的适应性策略,与儒家思想进行调适;另一方面,在明朝末年社会剧烈变革的冲击下,以徐光启为代表的受经世致用思潮影响的中国士大夫,在对基督教和西方科技知识尤其是西方传统逻辑有所了解之后,认为它们在一定程度上可能有益于中国社会的进步,具有“补儒”之缺和强国富民的功效。因此他们全身心投入到会通中西、促进中西文化交流的事业中[25]。

如果说,在明末清初中西文化交流过程中,以利玛窦、傅汎际、汤若望、金尼阁、艾儒略、南怀仁、庞迪我为代表的西方传教士,“是一种完整文化的不自觉的载体”[26]2,那么,以徐光启、李之藻、杨廷筠、瞿本素、冯应京、王徵、方以智、顾炎武、李光第等为代表的中国学者,则是中国文化的不自觉的载体,他们为掀开近代早期中西文化交流序幕,以及开展平等对话、会通超胜局面发挥着积极作用,这些功劳已经被历史和时间证明是肯定的[27]42。

在明末清初之际中西文化交流的过程中,欧洲国家在这时与国力强盛、历史悠久的中国在政治、经济和文化上各有自己的优势,西方传教士们和中国的士大夫在地位上还是相对平等的,既然不能采取强迫的手段,也就出于策略的考虑采取了“学术传教”的方式。而作为交流另一方的中国士大夫,对于利玛窦等人介绍来的西学,“既不趋之若鹜,盲目随和,也不拒之门外,孤芳自赏,而是心态平稳,该做自我批评时就反躬自问,虚心学习,该承认自己传统时,也不夜郎自大,旁若无人”[28]。这样一来,他们各自从自己的需要出发,向对方学习。于是,在1600年前后,正是通过他们实现了“在两个完全相互独立发展起来的伟大文化之间的第一次线,使中西文化交流进展到了思想与哲学平等对话的层次。

①方以智在《物理小识·自序》中说:“物有故,实考究之,大而元合,小而草木蠢蠕,类其性情,征其好恶,推其常变,是曰质测。”可见,所谓“质测”就是对事物进行实际考察,这门学问的目的在于通过实际考察发现事物变化的规律。

[1]钱存训.近世译书对中国现代化的影响[J].文献,1986,(2).

[2]徐宗泽.明清间耶稣会士译著提要[M].上海:上海书店出版社,2010.

[3]萧萐父.对外开放的历史反思[J].中国社会科学,1986,(4).

[4]朱维铮.走出中世纪:增订本[M].上海:复旦大学出版社,2007.

[5]徐光启.徐光启集:上册[M].王重民,辑校.上海:中华书局,1963.

[6]丁守和,陈有进,等.中国历代奏议大典[M].哈尔滨:哈尔滨出版社,1994.

[7]萧萐父,许苏民.明清启蒙学术流变[M].沈阳:辽宁教育出版社,1995.

[8]方中通.数度衍[M]//景印文渊阁四库全书本.台北:台湾商务印书馆,1986.

[9]陈卫平.“李约瑟难题”与内圣开出科学[J].浙江社会科学,2006,(4).

[10]顾炎武.顾亭林诗文集·亭林余集[M].北京:中华书局,1959.

[11]陈卫平.明清之际西学流播与中国本土思想的接应[J].南京大学学报:哲学·人文科学·社会科学,2009,(6).

[12]陈卫平.论明清之际“由数达理”的思维方法——从一个侧面看明清之际思想的性质[J].哲学研究,1989,(7).

[14]利玛窦,金尼阁.利玛窦中国札记[M].何高济,王遵仲,译.北京:中国书局,1983.

[15]汪春伟.利玛窦对中西哲学交流的贡献[D].北京:中共北京市委党校,2012.

[16]朱维铮.利玛窦中文著译集[M].上海:复旦大学出版社,2012.

[17]梁丽娟.17-18世纪中国对西方数学的汉译[J].洛阳大学学报,2006,(4).

[18]徐光启.徐光启集:下册[M].王重民,辑校.上海:上海古籍出版社,1984.

[19]徐光启.徐光启集:上册[M].王重民,辑校.上海:上海古籍出版社,1984.

[20]王建鲁,彭自强.《范畴篇》中“十范畴”与《名理探》中“十伦”比较分析[J].哲学研究,2010,(9).

[21]名理探[M].傅汎际,译义.李之藻,达辞.北京:生活·读书·新知三联书店,1959.

[22]梅谦立(Thierry Meyn).理论哲学和修辞哲学的两个不同对话模式[M]//景海峰.拾薪集:“中国哲学”建构的当代反思与未来前瞻.北京:北京大学出版社,2007.

[24]李匡武.中国逻辑史:近代卷[M].兰州:甘肃人民出版社,1989.

[25]沈定平.明清之际中西文化交流史——明代:调适与会通[M].北京:商务印书馆,2007.

[26]J.谢和耐.中国文化与基督教的冲撞·序[M].于硕,红涛,等,译.沈阳:辽宁人民出版社,1989.

Related Post

This entry was posted in 优德w88官网电脑版登录 and tagged . Bookmark the permalink.

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注